• en 1955, A Study of Abortion in Primitive Societies analyse le statut du fœtus et le rôle des représentations maternelles et des représentations culturelles dans les processus qui conduisent à l’avortement ;

• en 1965, il écrit un texte intitulé « La voix des enfants » : de quelques obstacles psychoculturels à la communication thérapeutique (1970) qui prolonge la question posée par Ferenczi dans La confusion des langues entre adultes et enfants, à savoir les difficultés pour un adulte de comprendre un enfant pour lui-même et non en s’identifiant à l’enfant qu’il a été. Il approfondira les catégories proposées ici dans le texte suivant qui date de 1968 ;

• l’image de l’enfant dans deux tribus, Mohave et Sedang est un essai précieux pour la psychopathologie de l’enfant, nous allons en faire ressortir les points importants. Ce texte est en fait une intervention faite par lui en 1966 devant des pédopsychiatres français dont Serge Lebovici ;

• il s’intéressera aussi à la construction de la parentalité et aux fantasmes parentaux dans plusieurs essais d’abord dans son texte intitulé Les pulsions cannibaliques des parents (1965) et aussi de manière marginale dans Une théorie sociologique de la schizophrénie (1939) ;

• parmi les syndromes liés à la culture, structurés par des représentations culturelles, on retiendra le texte sur la délinquance sexuelle des jeunes filles dans une société « puritaine » (1964) qui soumet ces comportements à l’analyse d’une science sociale d’orientation psychanalytique.

Statut du fœtus

Pour démontrer son hypothèse, Devereux part d’un fait maintenant bien établi en sociologie (Robert Park cité par Devereux, ibid.) : dans une situation donnée, les hommes ne se conduisent pas en fonction de ce que cette situation est en réalité, mais en fonction du sens qui lui est attribué. Ce sens attribué à cette situation est la représentation au sens sociologique du terme. L’image que l’on se fait de l’enfant est en grande partie culturelle. Chaque groupe social définit l’enfant selon des normes qui sont utiles au groupe « commodes aux parents et aux aînés, bien plus que conformes à la réalité objective qu’est l’enfant » (ibid., p. 112). Cette représentation que l’on a de l’enfant apparaît avant même que l’enfant ne naisse et donc que l’on puisse l’observer. Le système de représentation se construit sans doute avant même la conception dans le désir d’enfant et dans l’anticipation de la fonction parentale puis pendant la grossesse . La preuve en est qu’une femme Jivaro qui pense qu’elle est enceinte du démon avortera d’emblée (ibid.). Ce sont donc ses croyances qui déterminent sa manière d’agir mais aussi les traductions corporelles quelle que soit la réalité de l’enfant qu’elle porte et avant même qu’il naisse.

Pour démontrer l’impact de la culture, il compare deux populations fort différentes (Moro, 1994). Les Mohave3 sont profondément pétris de « culture psychologique », d’intimité avec l’intériorité, d’étiologies culturelles variées et de rituels multiples et complexes. Les Mohave sont extrêmement doux avec les enfants, ils ne les commandent pas et il n’existe aucun mot mohave pour dire « punition ». L’enfant mohave se sevre quand il veut, il cesse spontanément de se souiller relativement tard (3-4 ans), se masturbe et vers 6-7 ans, il a des relations sexuelles complètes. L’enfant mohave est une personne entière à qui l’on doit tout naturellement protection, nourriture et amour (Devereux, 1968, p. 112-6). Pour les Sédang4, les représentations et les actes sont bien différents : ni le fœtus, ni le bébé avant l’allaitement n’ont de psychisme. Le bébé est considéré comme un véritable « morceau de bois ». Ainsi, on entend dire au sujet des tout-petits : « sa mère ne l’aime pas encore » et pour les plus grands : « il ne sait que trois choses pleurer, manger et déféquer ». En fait, pour les Sedang : « Le psychisme humain, ça existe mais à peine. (…) pour les Sedang, seul le comportement existe » (ibid., p. 115-6). Ainsi, lorsque quelqu’un tombe malade, on cherchera essentiellement à savoir quel dieu opère sur le malade un chantage pour lui « extorquer un sacrifice ». De ces éléments découle le comportement que les Sedang ont avec les enfants. Les parents sont très durs avec les enfants et peuvent les punir cruellement. Les enfants sont faits pour obéir et travailler.

Pour comprendre l’impact des représentations sur le comportement des adultes et le développement de l’enfant, il propose de distinguer deux niveaux de réalité : « (…) réel et fantasmatique se présupposent réciproquement mais (…) pour se présupposer, ils doivent l’un et l’autre exister » (Devereux, 1968, p. 110). Ainsi, en distinguant le réel de la réalité psychique (fantasmatique), Devereux introduit une dichotomie entre ce qui est du comportement infantile – maturation d’un organisme biologique et psychique encore inachevé – et ce qui est puéril, c’est-à-dire un comportement social et individuel appris. Dans un texte antérieur de 1965, il opposait les catégories « enfantin » et « puéril ». Dans ce premier texte, Devereux définissait comme « enfantin » le comportement « spontané, authentique et positif de l’organisme humain à l’état d’immaturité » et comme « puéril » le comportement « que l’adulte inculque à l’enfant au nom des stéréotypes négatifs élaborés par la culture » (1970, p. 140). Le paradoxe qu’il souligne c’est que c’est ensuite ce stéréotype qui est étudié comme la véritable nature de l’enfant, ce que nous avons appelé les représentations ontologiques5 de l’enfant.

L’exemple donné à la suite de ce texte pour différencier ce qui est infantile de ce qui est puéril est celui de la période de latence qui n’existe pas par exemple chez les Mohave ou les Sedang, mais qui existe dans la société occidentale où à cette période la curiosité de l’enfant est investie dans les apprentissages scolaires (épistémophilie ). Il semblerait d’ailleurs selon Devereux que nombre de sociétés traditionnelles n’ont pas de période de latence car en fait, « le passage de l’érotisme infantile à l’érotisme adulte s’opère généralement sans obstruction psychologique » (1970, p. 227). La période de latence construite dans les sociétés modernes serait liée à une peur socialement prescrite ou purement névrotique (ibid.). En revanche, les comportements liés au stade oral, anal , phallique et œdipien sont rattachés par lui au registre infantile, c’est-à-dire à un registre inféré a priori comme « universel » de l’ordre du fonctionnement psychique invariant dans un premier temps.

En ce qui concerne la force des fantasmes parentaux projetés sur l’enfant, il insiste sur deux types de fantasmes : les fantasmes cannibaliques (1966) et les fantasmes appelés par commodité « contre-œdipiens » des parents (1965) qui seraient à l’origine de l’émergence du complexe d’Œdipe chez l’enfant : « Je crois en l’universalité du complexe d’Œdipe, non qu’il soit biologiquement déterminé chez l’enfant, mais parce que le complexe de Laïus ou de Jocaste est biologiquement déterminé chez l’adulte (…) et est induit dès lors par l’adulte chez chaque enfant né et à naître » (1970, p. 142). Ces fantasmes parentaux multiples et prégnants informent le comportement de l’enfant, et prédéterminent les avatars de ce comportement.

Ainsi, Devereux démontrait que l’image que la société a de l’enfant et l’expérience vécue qu’elle détermine influencent la pensée psychologique générale des membres de la société, de même qu’elles jouent sur les modalités du développement de l’enfant. Devereux termine cette démonstration par une mise en garde encore de rigueur aujourd’hui : il en va de même dans notre propre société où les représentations collectives influent largement sur la psychiatrie de l’enfant : position par rapport à la filiation biologique et à l’abandon, représentations des besoins de l’enfant et attentes de la société par rapport à son développement, tolérance du groupe par rapport aux singularités des enfants et à leur comportement familial ou scolaire, niveau d’exigence cognitive, etc.

Mais il complète cette analyse en introduisant une autre distinction : l’enfant doit être humanisé pour devenir un être humain doté d’un psychisme, d’un corps et d’une culture. À ce niveau-là, il introduit une différence fondamentale entre l’acquisition de la culture par l’enfant (humanisation) et l’acquisition d’une culture spécifique (ethnisation ) (1970, p. 371) – les culturalistes à outrance, à notre sens, confondent souvent les deux niveaux. Le terme d’humanisation désigne « l’acquisition de la Culture en soi (qui est autre chose que la culture eskimo ou la culture hottentote) chez l’enfant et la transformation qui d’un spécimen immature de genus homo (au sens zoologique) fait un être humain interviennent simultanément » (ibid.). Ainsi, par exemple, l’enfant qui apprend à parler devient humain et par ce biais, la culture actualise les potentialités de l’homme et celui qui apprend à parler sioux devient un Indien des plaines qui n’est qu’une actualisation spécifique de l’humain (ibid.).

À méconnaître ces distinctions fondamentales infantile/puéril et humanisation/ethnisation , l’on risque de ne pas saisir la complexité des niveaux en jeu dans l’étude de l’enfant, étude qui ne peut être dissociée de l’analyse des fantasmes que les adultes projettent sur l’enfant de manière individuelle, familiale ou plus sociale et de l’observation directe des enfants. Par ailleurs, Devereux a contribué à l’analyse du lien parents-enfants en cherchant à identifier les fantasmes qui les infiltraient et les « difficultés presque insurmontables de la communication entre enfants et adultes » (1965). Ces éléments sont essentiellement théoriques et même s’ils aboutissent à des recommandations dans toute forme de psychiatrie, ils ne posent pas les bases cliniques du champ : comment intervenir, sur quoi… Le projet de Devereux à cette période était plutôt de constituer une « psychologie de l’enfant, libre de tout stéréotype, c’est-à-dire une science véritable qui nous permette d’élever des enfants capables d’édifier un monde meilleur que celui qu’ils tiennent de nous » (1970, p. 142). Ceci sera la base de travaux cliniques qui seront le fondement de l’approche clinique des enfants migrants.

• tout d’abord les travaux sur le kwashiorkor qui ont donné lieu à des publications multiples dont un texte que nous analyserons plus précisément, celui de Collomb et Valentin (1974) Le kwashiorkor, anorexie mentale de l’enfance, texte méticuleux et rigoureux qui, à partir d’enquêtes psychosociales, oblige à penser le kwashiorkor en termes d’articulation défaillante entre le niveau individuel et le niveau culturel, dans un contexte en rapide transformation ;

• et le texte de Collomb (1974), L’enfant qui part et qui revient ou la mort du même enfant (tjid : d a paxer), texte fourmillant de riches annotations cliniques, précurseur de la démarche ethnopsychiatrique dans le champ des relations mère-enfant.

Les travaux sur le kwashiorkor

Plusieurs publications ont été faites sur ce sujet par l’équipe de Collomb, entre autres celles de Collomb et coll. (1969) et celles de Collomb et Valentin (1974). Le kwashiorkor est considéré comme un syndrome de malnutrition grave et spécifique survenant par carence alimentaire aux alentours du sevrage . La question explorée par Collomb et son équipe pluridisciplinaire était alors la suivante : pourquoi chez des enfants présentant des états de carences protidiques assez semblables, un certain nombre seulement fera un kwashiorkor ? Deux enquêtes vont alors être menées : la première, essentiellement quantitative, consistait à analyser les données sociodémographiques contenues dans plus de 1 000 dossiers d’enfants hospitalisés. La seconde, qualitative, centrée sur les systèmes de représentations, consistait à étudier de manière approfondie les relations interpersonnelles dans les familles qui, selon le terme de Collomb et Valentin, « produisaient du kwashiorkor » (ibid.).

Un autre petit texte publié par Collomb en 1974, l’enfant Tji : d a paxer Serer, peut être considéré comme un texte fondateur de l’ethnopsychiatrie clinique de l’enfant6 : « L’enfant qui part et qui revient ou la mort du même enfant ». La traduction littérale de Tji : d a paxer est « esprit mauvais » mais Collomb préféra « l’enfant qui part et qui revient », car cette expression correspond davantage à l’ensemble du tableau. Ce texte concerne les morts successives d’enfants en bas âge d’une même mère en pays Serer au Sénégal . Posant l’hypothèse qu’il s’agit du même enfant qui part et qui revient, les mères se résignent à la mort de l’enfant, elles perdent l’envie de les retenir et s’empêchent de les investir. La question posée par Collomb, dans ce texte est essentiellement thérapeutique : comment permettre à la mère de retenir ses enfants ? L’interprétation individuelle est ici insuffisante car pour la mère, prime l’étiologie culturelle. L’hypothèse de Collomb, pour pertinente qu’elle soit, n’articule pas les deux niveaux culturel et inconscient. Son interprétation est la suivante : le modèle du Tji : d a paxer ne serait-il qu’une défense vis-à-vis de la problématique phallique de la mère ? Une telle formulation est-elle faisable et si oui, quelle efficacité en attendre ? En fait, le texte ne tire pas de conséquence thérapeutique et est même quelque que peu pessimiste : Fatou, la patiente de Collomb, a été hospitalisée avec son enfant et on l’a laissée repartir avec de « bons » conseils diététiques…

Ces textes différencient le plus souvent un niveau individuel (ou idiosyncrasique) et un niveau culturel articulés l’un à l’autre mais dont la nature des liens reste à explorer. Ils mettent en évidence l’importance des croyances autour de l’enfant, croyances qui ne sont « que la projection sur l’enfant de besoins éprouvés par l’adulte et nous renseignent (…) sur ce que l’adulte a besoin de croire au sujet de l’enfant » (Devereux, 1970, p. 147). Ces productions se situent à l’intersection entre le privé et le public, l’intime et le lointain. Ces travaux inscrivent les symptômes de l’enfant dans le vaste champ des systèmes de représentations culturelles propres à la famille. Ils tendent à montrer la nécessité de contextualiser les symptômes de l’enfant et la relation mère-enfant. Mais par quelles modalités de la pensée, par quelles modalités du dire ? Ils montrent, enfin, que les approches occidentales appliquées comme telles ont des limites. Par ailleurs, cette psychopathologie est quelque peu adultomorphique, elle laisse peu de place à l’émergence directe du matériel de l’enfant et à ses significations. L’ethnopsychiatrie de l’enfant à cette période manque encore de matériel direct et de suivis thérapeutiques . Apparaissent cependant des leviers thérapeutiques au sens de Devereux (1970), leviers qui doivent être étudiés plus précisément, les représentations de l’enfant.